di *Federica Piangerelli
Parole chiave: Platone; guerra; pace; Repubblica; Leggi
Se vuoi la pace, prepara la guerra? Questo contributo prova a interrogare le implicazioni di tale principio e lo fa confrontandosi con il pensiero di Platone, ossia con una posizione filosofica né bellicista né pacifista, ma attenta alla complessità dell’umano.
Negli
ultimi tempi, cioè in tempi in cui viene evocato con insistenza lo spettro di
una guerra imminente in territorio europeo, è riecheggiata da più parti la nota
locuzione latina si vis pacem, para bellum. Se vuoi la pace, prepara la
guerra, perché disporre di un’ingente forza militare è il deterrente più
efficace per conservare uno stato di equilibrio e sicurezza sul piano nazionale
e internazionale.
Lasciando
agli esperti il compito di capire se la corsa al riarmo sia o meno una strategia
da perseguire, possiamo provare a interrogare criticamente le implicazioni di
tale principio e possiamo farlo andando alle origini della riflessione
filosofica occidentale, ovvero confrontandoci – seppure a grandi linee (Per un’analisi più approfondita
rimando al mio contributo Scenari di pace nel pensiero politico di Platone,
in Cedant arma togae: idee e parole di pace dal mondo antico, F. Boldrer
– C. Formicola (a cura di), EUM, Macerata 2025, pp. 23-49, consultabile in Open
Access al seguente link: https://eum.unimc.it/it/catalogo/cedant-arma-togae-idee-e-parole-di-pace-dal-mondo-antico/1002) – con il pensiero di Platone.
1. Le forme della guerra
Kallipolis, la città ideale messa a tema nella Repubblica, entrerà inevitabilmente in guerra. Per affrontare al meglio, sul piano militare, questo esito ineludibile, viene istituita una classe sociale preposta solo a questo fine: quella dei Guerrieri. Questi, oltre a seguire un addestramento serrato, devono attenersi a un autentico “codice bellico”, che tenga conto delle diverse forme del conflitto (V, 470B ss.). Socrate, infatti, sostiene che esistono due tipi di discordia: da un lato, la stasis (“guerra civile”, “sedizione”) che coinvolge cittadini ed estranei, i quali, non riconoscendo di essere parti di uno stesso intero, esasperano le tensioni reciproche, fino a farlo collassare dall’interno; la situazione, quindi, assume contorni paradossali, perché gli antagonisti disgregano quell’orizzonte politico che sarebbe loro dovere difendere e rafforzare. Dall’altro, invece, il polemos (“guerra”), che intercorre tra fazioni straniere ed estranee le une alle altre, che potremmo considerare interi diversi, ciascuno dei quali può trovare nella guerra contro un nemico esterno anche un’occasione per rinsaldare la propria compattezza interna; questa forma di conflitto, quindi, pur non essendo necessariamente costruttiva, non merita di essere considerata distruttiva tout court.
Per chiarire tale distinzione, Socrate asserisce che la stasis trova un’espressione lampante nelle guerre tra le città greche, che, pur nelle loro differenze specifiche, appartengono tutte alla stessa stirpe greca, secondo una dinamica che le rende “alleate per natura”. Il teatro del polemos, invece, sono gli scontri armati dei Greci contro i barbari, cioè contro tutti quei popoli stanziati oltre le aree di influenza del dominio greco e che appartengono, ciascuno, a civiltà altre da quella ellenica; proprio questa condizione di reciproca estraneità sul piano sociopolitico rende tali fazioni “nemiche per natura”.
Tra
le pieghe di questo ragionamento si annida una posizione del tutto innovativa
rispetto alla communis opinio greca del tempo. Fino ad allora, infatti, la
stasis indicava solo la lotta interna a una singola polis – facendo
rientrare i conflitti tra le varie città nella categoria del polemos – ora,
invece, si estende alla Grecia intera – riservando il polemos alla
guerra tra i Greci e barbari. Con questa mossa “rivoluzionaria”, Platone sembra
appellarsi all’ideale della Grecità (To Hellenikon; Erodoto, Storie,
VIII, 144), intendendolo come un potente vessillo per la costruzione di una “pace
comune” (koine eirene) tra le poleis. La stessa Kallipolis,
d’altronde, sarà una città greca, infatti i suoi cittadini, per amore della
propria patria – che è l’Ellade intera prima ancora che la loro polis –,
qualora dovessero combattere contro altri Greci, non li renderanno schiavi e non
daranno alle fiamme le loro terre, ma puniranno i pochi facinorosi responsabili
dei disordini, nella convinzione «che lo stato di guerra non può durare in
eterno e che prima o poi si dovrà giungere ad accordi di pace» (V, 470E1-2;
trad. it. Radice 2016). A questo accorato appello contro la stasis funge
da controcanto un riferimento molto più stringato al comportamento che gli
abitanti di Kallipolis dovranno tenere verso i barbari: sarà analogo a quello
che i Greci ora, erroneamente, hanno gli uni verso gli altri (V, 471A-B).
Da
tali osservazioni, spicca nitido l’intento di Platone: denunciare l’empio stato
di “guerra fratricida” in cui sono coinvolte le poleis greche e promuovere
strategie più costruttive di difesa e rafforzamento dell’unità interna alla
Grecia. Detto altrimenti, in queste pagine della Repubblica, il Filosofo
veicola un messaggio prescrittivo “dissuasivo” più che “esortativo”, che
potremmo riassumere nella formula “il greco non deve muovere guerra al greco”
più che “il greco deve muovere guerra al barbaro”. Infatti, i passaggi relativi
al conflitto tra i Greci e i barbari, lungi dall’indicare una condizione ideale
da perseguire, si limitano a prendere atto di una possibilità concreta, in
quanto tale, non deve essere né provocata né giustificata. Se la guerra è
inevitabile, allora è bene che si orienti contro il nemico più opportuno alle
condizioni politiche date.
2. La costruzione della pace
Platone,
dunque, difende una tesi che non può essere considerata né pacifista né
bellicista. Esplicative, in tal senso, sono alcune riflessioni proposte nel
primo libro delle Leggi (I, 626C ss.). Qui, il cretese Clinia loda il
legislatore della sua città, perché, constatando che la pace è solo un nome
vuoto e che tra le poleis infiamma un conflitto continuo, ha elaborato
una costituzione finalizzata alla guerra. A questa posizione, ribatte
l’Ateniese – il portavoce di Platone – dichiarando che il sommo bene politico non
è né la guerra né la sedizione, ma la pace; pertanto, il legislatore accorto è
colui che emana le leggi relative alla guerra in vista della pace e non viceversa.
La
visione di Clinia, tuttavia, non è rigettata tout court, ma viene
ridiscussa criticamente. Dato che la totale assenza di ostilità appartiene solo
a una primigenia età dell’oro, l’Ateniese riconosce che anche Magnesia – la
“seconda” città ideale, progettata in questo dialogo – entrerà in guerra; di
conseguenza, bisogna addestrare i suoi cittadini ad affrontare con coraggio
ogni situazione bellica (Leggi, VII, 813A ss.) e, soprattutto, bisogna tenere
conto della differenza tra il polemos e la stasis (I, 629D ss.),
per capire quale sia da rifuggire con forza. Infatti, per quanto rappresenti la
principale regola da seguire in politica, la pace non si impone in modo
incondizionato. Piuttosto, con maggiore realismo, si rivela più funzionale evitare
l’insorgenza della stasis. Qualsiasi sforzo teso in questa direzione può
essere considerato un tentativo di promuovere un ordine politico volto al
benessere e alla sicurezza della collettività, ossia alla costruzione di una
pace che non è mera “assenza di guerra”, ma un valore desiderabile in sé e per
sé.
Per
lavorare a questo scopo, si rivela fondamentale proporre una sorta di
“archeologia del conflitto”, così come viene delineata nelle pagine del secondo
libro della Repubblica (II, 372 A ss.), dove Socrate ragiona sul
processo di sviluppo e degenerazione di una città da “semplice e sana” a
“malata”. A innescare questa progressiva corruzione e ad alimentare le ostilità
sono la povertà e l’eccesso di ricchezza, strettamente correlata alla pleonexia
(“aspirazione ad avere più del dovuto”, “bramosia di potere” e “avidità di
guadagno”): sono questi, quindi, i principali fattori da contrastare per
evitare l’insorgenza della guerra e per progettare linee di azione in vista
della pace.
Su
questa traiettoria si posiziona Kallipolis, per la quale Platone elabora almeno
due strategie contro il conflitto. La prima si rivolge alla classe dei Custodi,
cioè dei Filosofi-Re e dei Guerrieri, e trova espressione nella formula koina
ta ton philon (“le cose degli amici sono comuni”). Affinché costoro esercitino
i loro compiti di comando e difesa solo in vista del bene collettivo senza
cedere alle tentazioni di un cieco dispotismo, viene loro vietato il possesso
di beni privati, come terre, case, denaro, mogli, figli, per vivere una vita totalmente
“in comune”. Per quanto estremo, questo provvedimento è una valida garanzia di
una pace, per certi versi, assoluta (V, 464B-466D). La seconda, invece,
riguarda la città nella sua interezza, per evitare la disgregazione della sua strutturale
uni-molteplicità (V, 462A-B). Infatti, affinché la polis funzioni in
modo sano, deve essere retta dalla giustizia, una virtù “architettonica”, che consiste
nel «fare ciascuno ciò che gli tocchi (to ta autou prattein)» (IV,
433B4); ciò significa che ogni classe sociale è tenuta a svolgere le proprie
funzioni specifiche, nel pieno rispetto della gerarchia di poteri in cui è
inserita “per natura”. Quest’ordine è un potente antidoto all’ingiustizia, che
è altri non è che una stasis che sovverte e distrugge l’intero (IV,
444B).
Pertanto,
laddove vige giustizia, vige anche la pace, ma una pace ontologicamente
dialettica. Questa, infatti, è una condizione di “equilibrio armonico”, che non
annulla le differenze tra le parti e i loro potenziali attriti, ma, in modo
molto più impegnativo, quindi molto più proficuo, è capace di contrastarne la
carica distruttiva, attraverso un abile e costante lavoro di intreccio per
realizzare il più suntuoso e il più prezioso dei tessuti sociali: quello di una
vita in concordia e in amicizia (Politico, 311B-C). Una pace di tale
fatta, per il suo profondo significato costruttivo e prescrittivo, deve
diventare una regola fondamentale della prassi politica.
3. Una nota finale
Da
questo nostro rapido confronto con il pensiero di Platone sono emerse alcune
importanti questioni di fondo.
Senza
dubbio, per il Filosofo, la guerra è un fenomeno che non può essere escluso
dall’orizzonte umano degli eventi, motivo per cui è compito del buon politico
impegnarsi per gestirla nel migliore dei modi. Ciò significa allestire eserciti
ben addestrati, pronti ad affrontare con destrezza ogni minaccia militare, nella
strenua difesa del proprio Stato. Ma significa anche riflettere sulla natura multiforme
della guerra, non tanto per capire se ve ne sia una “giusta per natura”, che,
in quanto tale, deve essere intrapresa ad ogni costo, bensì per evitare con
forza l’insorgenza di quella più temibile, che va contrastata con ogni mezzo.
Solo questo sforzo costante, infatti, permette di realizzare quell’istanza di
pace, che, nel suo valore regolativo, prevale sempre su ogni logica
belligerante.
Per
Platone, dunque, se vuoi la pace, prepara la pace, perché questa non è
mai un dono naturale, ma sempre una faticosa conquista, che passa anche e
soprattutto dalla scelta responsabile di coloro ai quali affidare il potere –
un monito, questo, che attraversa i secoli –, perché «se dei pezzenti avidi di
trar profitto personale si avventano sul ben pubblico, con tutte le intenzioni
di doverne strappare il proprio tornaconto, non sarà possibile avere uno Stato ben
governato, in quanto, essendo il potere oggetto di discordia, una guerra
fratricida e intestina prima o poi manderà in rovina i contendenti e con loro
tutto il resto dello Stato» (Repubblica, VII, 521A4-8).
*Federica
Piangerelli è docente a contratto di Storia della Filosofia Antica presso
l’Università degli Studi di Macerata https://docenti.unimc.it/f.piangerelli
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